À première vue, le clivage philosophique entre modernité et postmodernité[note] a l’air d’être entendu. Selon Jean-Marie Domenach, la modernité est « une “idée régulatrice” (ou dé-régulatrice), une culture, un état d’esprit (ensemble d’aspirations, de recherches, de valeurs) qui s’impose à la fin du XVIIIe siècle […] »[note]. Pour Myriam Revault d’Allonnes, « la modernité se caractérise massivement par un mouvement d’arrachement au passé et à la tradition. »[note] On lui attribue la (re)mise à jour et la promotion des valeurs, buts ou idées suivantes : la raison, le scepticisme, l’autonomie, l’émancipation, le bonheur, l’égalité, la citoyenneté, la démocratie, la tolérance, les droits naturels et positifs, le développement des connaissances et de la puissance par la science et la technique, les explications causales et mécaniques (et non plus téléologiques), la linéarité du temps, l’économie politique, la laïcité, l’universalisme, la contingence, la révolution, la séparation entre nature et culture (i.e. le dualisme), l’anthropocentrisme[note], la loi, les effets de masse, et le Progrès, nouvelle métaphysique succédant à Dieu et à la tradition. La modernité a transformé à la fois les manières de voir le monde et le monde que l’on voit, se définissant « en quelque sorte comme son propre dépassement, comme la mise en question permanente de ses propres fondements ».[note] Selon la formule de Habermas, la modernité restera donc un projet inachevé et inachevable.
La postmodernité[note] émerge à partir des années 1960 et s’impose comme paradigme historique central après la chute du mur de Berlin (1989), qui clôt symboliquement le XXe siècle. Elle est concomitante à l’avènement du néolibéralisme. On lui attribue la (re)mise à jour d’autres valeurs, objectifs et concepts : le règne de l’opinion (i.e. la doxa), le particularisme, le relativisme, le primat du langage (i.e. du signe) sur les faits, la déconstruction, la non-séparation (i.e. le monisme), le goût des paradoxes, la compétition, l’adaptation, l’arrogance, la gouvernance, la sécurité, l’hyper-individualisme, le développement personnel, l’absence de grands récits au profit de micro-récits (comme celui de la technoscience), le retour du temps cyclique, le rhizome, le systémisme[note], l’information, la transparence, l’instabilité, la discontinuité, le Marché comme principe régulateur de la société et in fine l’extinction du processus historique, comme le prétendra Francis Fukuyama dans La fin de l’histoire et le dernier homme (1992).
Modernité et postmodernité à la fois se recoupent et se distinguent. Leurs points communs sont l’exaltation du changement dans un contexte de crise permanente[note], la réflexivité, l’imitation monogénérationnelle en tant que fait social, le goût de la liberté (positive dans la modernité, négative dans la postmodernité), des sciences, des techniques, de la vitesse, etc. Sans risque de se tromper, on peut placer le marxisme du côté de la modernité. Le libéralisme tient successivement des deux paradigmes. Les premiers libéraux (1870-1970) apparaissaient comme modernes quand ils voulaient élargir leur modèle socio-économique à la planète entière, sur base de la rationalité instrumentale, en misant toujours plus sur un progrès technoscientifique présenté comme le nouveau récit des XIXe et XXe siècle. Apparus au grand jour dans les années 1970, les néolibéraux sont postmodernes quand ils se recentrent sur l’individu, en promouvant l’hédonisme consumériste, en relativisant et encourageant tous les modes de vie, désirs et fantasmes individuels, à condition qu’ils n’empiètent pas sur la liberté d’autrui, soient reconnus par le droit positif et puissent être assouvis par des agents économiquement solvables sur un marché libre. Et la décroissance ? Estelle moderne et/ou postmoderne ? Ou bien est-elle encore ailleurs ?
L’inventaire des représentations théologiques et philosophiques en Occident, qu’elles soient pré-modernes (grecques, judéo-chrétiennes), modernes ou postmodernes, est un chantier intellectuel passionnant auquel se consacre le mouvement de la décroissance depuis le début, et dont l’utilité première sera de nous permettre de sortir du cadre conceptuel de la modernité libérale. Tout n’est pas à rejeter, mais tout n’est pas non plus à conserver et à célébrer sous le prétexte que cela porte, par exemple, l’estampille des Lumières, que beaucoup de philosophes s’abstiennent de critiquer de peur de passer pour réactionnaires[note]. Rejeton de cette modernité, l’esprit critique nous invite à distinguer, trier, séparer. Toutes les anciennes distinctions ne sont plus adéquates. Ainsi, la décroissance dépasse le clivage progressiste/conservateur. Elle souhaite bien sûr voir des progrès sectoriels dans l’agriculture, les économies d’énergie ou la lutte contre les inégalités, par exemple. Ainsi, le progrès en agriculture ne ferait-il pas un détour par le passé ? Les techniques agricoles millénaires éprouvées ont plus à nous (ré) apprendre que les modifications génétiques portées par les agronomes de laboratoires. Le bœuf et le cheval sont énergétiquement plus performants que le tracteur. Alors, progrès ou conservation ? Plus exactement, voyons-y des « possibilités progressistes de la tradition », comme l’avance Matthew B. Crawford.
MODERNITÉ DE LA DÉCROISSANCE
Si la décroissance est en partie redevable de la modernité (cf. infra), elle n’a par contre rien à voir avec le mouvement du modernisme voué à la technoscience puisque, comme l’explique l’historien Marc Weinstein, « le versant moderniste de la civilisation occidentale contemporaine repose non sur des valeurs qui enserrent la puissance, mais sur le culte de la puissance pour la puissance. »[note] Le modernisme évacué, voyons en quoi les décroissants[note] se rattachent à certaines valeurs de la modernité. Ils reconnaissent la part inconstructible[note] et objective de la nature, son altérité irréductible. Pour autant certains objets sont-ils « hybrides », comme les dérèglements climatiques, qui certes relèvent d’une construction sociale mais sont avant tout un fait scientifique avéré reconnu par 97% des climatologues, tout en ayant une origine anthropique tout aussi avérée. Ils font appel à la raison « raisonnable » plutôt que rationnelle pour éventuellement calmer certaines tentations humaines qui amèneraient à flirter de trop près avec les limites qu’ils se sont promis de respecter. Ils croisent les connaissances dans tous les domaines pour poser le bon diagnostic qui nous permettra – peut-être – de sortir de l’impasse civilisationnelle. Ils espèrent universaliser la prise en compte de la finitude des ressources, mais refusent l’universalisation de la maîtrise totale du milieu terrestre, une idée occidentale qui nous a amenés au bord du gouffre. Ils désirent articuler la liberté (dans le respect des limites écologiques et anthropologiques, cf. infra) avec l’égalité des conditions économiques. Inscrivons l’humanité, disent-ils, dans un ordre cosmique axiologiquement neutre qu’il faut prendre tel qu’il est. Par exemple, un tremblement de terre est assurément un fléau, mais pas une injustice en soi[note]. S’ils se méfient des effets de masse qui caractérisaient les sociétés totalitaires, ils font passer le bien commun avant les intérêts individuels. Ils préfèrent toujours la bonne vieille politique, malgré ses défauts, à la gouvernance technocratique-numérique-algorithmique. Ils déplorent le désenchantement du monde par la technoscience et ne croient plus à la notion de Progrès telle qu’elle fut théorisée au siècle des Lumières. Enfin, ils proposent leur nouveau récit pour le XXIe siècle : la décroissance de l’empreinte écologique globale jusqu’à atteindre un seuil soutenable[note], donc une transition vitale qui concernera d’abord les pays riches.
POSTMODERNITÉ DE LA DÉCROISSANCE ?
Dans quelle mesure la décroissance est-elle postmoderne ? À l’heure de la réification de l’homme par la convergence NBICS[note], les décroissants veulent redonner toute sa place à la psyché humaine, au mystère de l’Être, dans une perspective de réenchantement du monde. Ils encouragent une certaine réflexivité qui ne suspend pas le nécessaire engagement, tout en reconnaissant qu’elle ne parvient pas à porter des fruits utiles jusqu’à présent, comme l’a vu Peter Sloterdijk : « L’humanité a a priori des difficultés à apprendre parce qu’elle n’est pas un sujet mais un agrégat. […] L’humanité n’a pas de moi, ni de cohérence intellectuelle, ni d’organe de vigilance fiable, ni de réflexivité capable d’apprendre, ni de mémoire commune qui fonde une identité. »[note]
Tout change en surface, mais rien ne change fondamentalement. Ils plaident pour que le sens commun – ce mélange de sentiments, d’intuition et de raison – guide les décisions politiques prises démocratiquement. Ils respectent les cultures particulières car ils préfèrent la diversité humaine au règne planétaire de l’homo, qu’il soit œconomicus, laborans, consumens, automobilis ou numericus. Les universalistes les perçoivent ainsi comme relativistes, alors qu’ils proposent, pour sortir de cette dichotomie stérile, le beau mot-valise trouvé par le théologien Raimon Panikkar : le pluriversalisme. Chaque culture doit trouver sa propre voie pour aboutir à une société décente, démocratique, écologique et stable. S’ils n’ont rien contre les réseaux en soi – « réseautant » souvent eux-mêmes avec leurs pairs, même par Internet –, ils sont tout aussi conscients que la contraction de l’économie mondialisée nous forcera à relocaliser nos contacts sociaux comme nos activités productives. Les réseaux continueront à exister à échelle locale et régionale sans plus passer par un macro-système technique énergivore et aliénant. Les décroissants se méfient du mot d’ordre d’adaptation, précisément à la cage de fer du néolibéralisme et de l’économisme. Ils savent par contre que l’humanité devra s’adapter à des conditions climatiques et de pénurie énergétique devenant de plus en plus hostiles à son confort de vie, puis à sa survie même. « En fait, il n’y a même pas de solutions à chercher à notre situation inextricable (predicament), il y a juste des chemins à emprunter pour s’adapter à notre nouvelle réalité », préviennent Pablo Servigne et Raphaël Stevens[note]. Le rapport à la sécurité doit être précisé. Les décroissants œuvrent à la vraie sécurité existentielle de tous quand ils prônent le partage immédiat des richesses existantes, la décroissance des dégâts, du travail salarié aliéné et des inégalités. Ils s’opposent par contre à l’idéologie sécuritaire, qui est une perversion de l’idée de sécurité, tout comme l’ordre moral est le contraire de la morale.
L’HYPOMODERNITÉ ET LES LIMITES
Là où la décroissance est tout autant éloignée de la modernité que de la postmodernité, et apporte une pierre essentielle à son édifice théorique, c’est dans son insistance à prôner le sens des limites, un sens des limites qui était plutôt bien compris dans les sociétés pré-modernes et les préservait de la démesure[note]. Ces sociétés et communautés avaient de plus la capacité d’agir sur elles-mêmes, alors que l’économie-monde actuelle a perdu tout contrôle de son destin, malgré son volontarisme et ses algorithmes. Les décroissants réfutent tout au- tant le matérialisme historique des marxistes que la thèse de la fin de l’histoire des libéraux. L’histoire est toujours en marche (forcée, accélérée), mais n’est pas prédéterminée par de prétendues lois ; et pour la première fois à l’ère de l’anthropocène, elle doit faire place à un acteur déterminant que les modernes avaient refoulé : la nature.
Pour conclure provisoirement, avançons que la décroissance, tenant à la fois (un peu) de la modernité et (un peu moins encore) de la postmodernité, se trouve plutôt ailleurs : elle est post-développementiste et hypomoderne au sens de l’hypomodernité définie par Vincent de Gauléjac et Fabienne Hanique : « La stabilité plutôt que le changement, le désœuvrement plutôt que l’hyperactivité, la permanence plutôt que l’instabilité, la continuité plutôt que l’immédiateté, la consistance plutôt que la liquidité. »[note] N’est-ce pas là une voie (à branches multiples) pleinement désirable ?
Bernard Legros
