Jamais la question de la liberté n’a été aussi instrumentalisée et donc aussi urgente à redéfinir. Les philosophes sérieux procèdent parfois en trois étapes : d’abord, ils font remarquer leur embarras car la liberté serait indéfinissable ; ensuite, il se réfèrent aux contingences de l’agir tel que le sens commun en rend compte ; enfin, ils proposent un concept qui cherche à faire vivre cette expérience ineffable. Pourquoi vouloir réfléchir à ce qui se donne dans l’évidence de l’agir et se voile dans les limbes de la pensée ? Parce qu’il y va du sens de l’existence personnelle et que celui-ci offre — ou refuse — une direction collective possiblement démocratique. On examinera ici la question de la liberté à l’aide de trois approches convergentes — politique, psychologique, et philosophique — parfois anticipées dans certaines de mes publications[note].
1. Avant d’avoir été l’objet de spéculations éthiques (qu’est-ce que l’agir moral ?), psychologiques (la thérapie peut-elle impulser un changement ? Si oui, comment ?) et métaphysiques (le pouvoir créateur est-il plus ou moins arbitraire ?), le concept de liberté a été historiquement adossé à la mythologie du destin et ancré dans la réflexion politique des premiers philosophes grecs. A minima, l’homme libre n’est ni esclave ni prisonnier, de qui ou de quoi que ce soit. La liberté d’être est celle de penser, d’opiner et d’agir. En Grèce classique, la liberté était un impérieux devoir citoyen, qui consistait à participer à la vie de la cité en promouvant, à sa manière, le bien commun. À la Renaissance (de Cuse à Andreae), on assiste à l’envol d’un nouvel humanisme anarchiste et républicain, accompagné de bien des utopies, qui toutes resteront lettre morte. Avec les Lumières (de Galilée à Gœthe), elle est devenue un droit absolu, individuel, si pas égoïste (le libéralisme a toujours été aussi économique que politique). Depuis la fin des « trente glorieuses », la liberté est un oxymore au sens où elle se subordonne à la sécurité, qui constitue sa négation, nous allons le voir en détails.
Prétendre que la liberté est la première des sécurités politiques revient bien sûr à inverser la formule que l’on doit à Alain Peyrefitte : « La sécurité est la première des libertés » (1981). Cela permet d’indiquer une double thèse : d’une part, seule la liberté permet de garantir une certaine sécurité ; d’autre part, prétendre que la sécurité est respectueuse de la liberté est une avanie équivalant à liquider la liberté et à rendre la sécurité impossible.
Comment en est-on arrivé là ? Le contexte immédiat de cette rétrogradation, qui revient finalement à mettre le monde politique à l’envers, est à trouver dans les « années de plomb » (1968–1988), qui ont vu l’apparition de mouvements terroristes, apparemment d’inspiration marxiste-léniniste, mais factuellement pilotés de l’extérieur[note]. Terroriser l’opinion publique constitue, de toute évidence, le moyen le plus simple de faciliter une transition économique sans mettre les privilèges des oligarques en danger. Les « années de plomb » s’originent elles-mêmes dans l’autopsie de l’extractivisme pratiquée par le Club de Rome (1968–1972) et la première crise du pétrole (1973). Après trois siècles de libéralisme, le néolibéralisme éprouve donc le besoin de se renier tout en conservant sa vulgate : c’est ce qu’on appelle pratiquer le façadisme. La fin des « trente glorieuses » est ainsi celle de la sécurité sociale et de la démocratie « de marché ».
2. Une approche psychologique est également éclairante ; il suffira de contraster Abraham Maslow et Bruno Bettelheim pour s’en convaincre. Maslow expose pour la première fois sa théorie pyramidale des besoins (« needs », « drives ») en 1943[note]. Elle relègue, volens nolens, la liberté au rang d’épiphénomène de la nécessité. L’être humain aurait d’abord des besoins physiologiques (respiration, faim, soif, sexualité, sommeil, élimination), des besoins de sécurité (environnement stable et prévisible, sans anxiété ni crise), des besoins d’appartenance et d’amour (affection des autres, intimité), et des besoins d’estime (confiance et respect de soi, reconnaissance des autres) avant de pouvoir exprimer le besoin d’accomplissement de soi (liberté, spontanéité, moralité, créativité). Maslow s’inscrit dans la tradition de l’épistémologie développementale et génétique de Piaget. Dans Les Origines de l’intelligence chez l’enfant (1936), Piaget distingue ainsi différents stades (ou périodes) : l’intelligence sensorimotrice (de la naissance à 2 ans), l’intelligence préopératoire (de 2 à 6 ans), l’intelligence opératoire (de 6 à 10 ans), l’intelligence formelle (de 10 à 16 ans). On comprend bien que l’enfant a d’abord besoin d’un environnement stable, d’affection et de confiance en lui avant de pouvoir prétendre voler de ses propres ailes et, plus particulièrement, de se libérer de ces contingences [note].
Admettons que le petit d’homme arrive à l’âge adulte, qui serait donc l’âge de raison, cela veut-il dire que la pyramide des besoins demeure aussi inébranlable que Maslow à Brooklyn College ? Ce n’est pas l’avis de son contemporain Bettelheim qui, pour simplifier, la met sur sa pointe. La différence entre les deux théories tient à une expérience traumatique particulière : l’internement de Bettelheim à Dachau et Buchenwald en 1938-1939[note]. Ses conclusions sont radicales : lorsqu’un individu est pris dans un dispositif déshumanisant et que ses besoins physiologiques, de sécurité, d’appartenance et d’estime de soi ont été systématiquement détruits (comme ils peuvent l’être dans n’importe quel environnement toxique : familial, professionnel, sportif…), il ne reste que le besoin spirituel, entendu au sens large, sur lequel s’appuyer pour survivre. On ne peut vivre, finalement, qu’en donnant un sens à notre existence, que si moralité, créativité, liberté et spontanéité veulent encore dire quelque chose en pratique. C’est ici que réside la véritable sécurité, le socle labile sur lequel on peut prendre appui pour danser la vie. Bien sûr, comme l’image de la pyramide inversée en témoigne, ce socle est instable, incertain, vivant, mais telle est la condition humaine. Rien n’est jamais donné une fois pour toute ; il faut constamment reconstruire le sens sur lequel pourra exister un équilibre toujours précaire. « La vie tout entière est risque. Vivre sans prendre de risque n’est pas vraiment vivre. C’est être à demi-vivant, sous anesthésie spirituelle[note]. » C’est ce que « liberté » veut dire.
3. On peut alors dépasser philosophiquement les contradictions pratiques et les paradoxes théoriques. Quelle que soit la cosmologie que l’on adopte, la vie ne peut être comprise que comme liberté. S’il fallait simplifier radicalement les schémas possibles, on contrasterait le dualisme — qui met l’esprit, et donc l’humain, en porte à faux avec la matière, et donc le monde —, et le monisme, qui comprend l’esprit et la matière à l’aide des mêmes catégories. Le dualisme pose la supériorité de l’esprit sur la matière et conçoit la liberté de l’homme comme le chiffre de son ascendant absolu (voire de sa transcendance) sur la, ou sur sa création. Le monisme tantôt vide le concept de liberté de son sens, sans toutefois pouvoir l’évacuer complètement, tantôt attribue la liberté à la totalité des êtres : « Il considéra la vie, et la comprit et la conçut comme porteuse de l’esprit[note] ». Plus précisément : si la liberté consiste simplement à choisir — de préférence rationnellement — entre des alternatives préexistantes, elle ne fait que ratifier l’ordre causal (déterministe) du monde. Politiquement, cela se produit lors des élections, qui constituent un dispositif redoutablement pervers : on abdique son pouvoir citoyen pour un candidat qui ne s’avère jamais fiable longtemps dans un spectre politique de plus en plus monochrome (brun-noir) ; lorsque les décisions liberticides sont prises, le mécanisme pervers classique est sollicité : le bourreau convainc la victime qu’elle est responsable de ce qui lui arrive, que c’est le libre jeu démocratique qui produit ses effets, inéluctablement. Quoi de plus sécurisant que d’abandonner sa liberté aux mains d’un pervers sécurisant, compétent, prospère et, finalement, tellement sympathique ? Psychologiquement, cela équivaut à tourner en rond dans sa prison mentale, à refuser le risque du changement, du franchissement de la porte, de la création de son devenir. François Roustang décrit le travail thérapeutique comme l’incitation à « emprunter un chemin que vous ne connaissez pas pour aboutir en un lieu que vous ignorez pour y faire quelque chose dont vous êtes incapable[note] ». Il faut, au contraire, considérer que l’acte libre brise les chaînes causales passées pour instaurer un nouveau cadre existentiel. L’acte libre n’est donc pas compréhensible a priori (la raison rapporte tout au connu, elle ne peut saisir la vie intérieure, ce qui se fait ; elle ne saisit que le déjà fait[note]) ; il est seulement partiellement analysable a posteriori. L’acte véritablement libre est rare et l’appel de la liberté peut être anxiogène, au sens où l’angoisse est le vertige qui accompagne le moment où la porte de notre prison mentale s’ouvre, mais où on refuse d’en franchir le seuil car on renoncerait alors au leurre de la sécurité[note]. Vivre exige de dépasser les doubles contraintes instrumentalisées par les politiques totalitaires et les relations toxiques. Vertigineuse liberté donc, qui nous renvoie directement au sens de notre trajectoire terrestre, à sa finitude, et à la responsabilité que nous avons de respecter la vie en nous et, à travers elle, l’élan vital dans sa totalité. Il ne saurait y avoir de sécurité dans l’impératif Meurs et deviens qui tu seras.
Michel Weber
